ფილადელფიის ეკლესია და სიყვარულის სამი სახე

ფილადელფიის ეკლესიის უკეთ გაგებისათვის მნიშვნელოვანი და არსებითია ის სახისმეტყველური შინაარსი, რომელიც დევს ამ სიმბოლოში: ფილადელფია შედგება ორი სიტყვისაგან – ფილეო და დელფოს. დელფოს ბერძნულად ნიშნავდა ძმას. ფილეო კი ერთ-ერთი სახის სიყვარულია ძველბერძნული სამი ტიპის სიყვარულს შორის: ეროს, ფილეო და აგაპე.

პირველი (ეროს) ცალმხრივია, უფრო საკუთარი თავიდან გამომდინარეობს, სადაც საკუთარი შინაგანი სამყაროს აბსოლიტიზირება ხდება (სოლიფსიზმის მსგავსი რამ, ოღონდ გრძნობების დონეზე) და გამოხატავს პიროვნების მისწრაფებას სასურველი მიზნის, საგნის, თუ ადამიანისადმი. ითვალისწინებს სასურველის მხოლოდ აქეთ მიღებას. შეიძლება ითქვას, რომ დღევანდელობა ამ პრინციპზე დგას, სამწუხაროდ და იმ ზნეობრივი სწრაფვის მატერიალური გაუკუღმართებაა, რომელსაც ჯერ კიდევ სოკრატე-პლატონური გაგების ეროსთან ჩაეყარა საფუძველი. ამ უკანასკნელთა მსოფხლმედველობის მიხედვით, ეროსი არის კაცის მისწრაფება უფრო ამაღლებულის, სულიერი მშვენების, სიკეთისკენ მიმართულ გზაზე ამ მარადიულ საწყისთა საკუთარ თავში შეძლებისდაგვარად მოხვეჭისა და დატევის მიზნით (გავიხსენოთ რუსთველისეული “სჯობს სახელისა მოხვეჭა ყოველსა მოსახვეჭელსა“, რომელიც ჰომეროსისეული, ძველანტიკური წარმოშობის თეზაა. ღირსეული პიროვნებების საზოგადოებაში კი სახელს ვერ მოიხვეჭ, თუკი არ ელტვი ამაღლებასა და სიქველის, როგორც სულიერი საგანძურის, თავის თავში დაგროვებას).

ახალი აღთქმიდან მოყოლებული ხდება ძველანტიკური და ძველაღთქმისეული ეროსის დაძლევა და შემდეგ, უფრო მაღალ საფეხურზე გადასვლა. აქედან ფილეო და აგაპე.

ფილეო ორმხრივი, ჰოზირონტალური ხასიათისაა და კაცთა შორის გაზიარებულ სიყვარულს ნიშნავს. იგი მეგობრული და სულიერი და-ძმური ურთიერთობების ბალავარია. ამ განზომილების უმთავრესი პრინციპია “შეიყუარო მოყუასი შენი, ვითარცა თავი თჳსი” (მათე, 22, 29. მარკ. 12, 32. იოანე 15, 12) და “იყუარებოდით ურთიერთას” (იოანე 15,17). ასეთი სიყვარული მოყვასის სიყვარულის კონკრეტული და ამაღლებული პრაქსისია, რაც კაცთა ერთობას საზოგადოებად გარდაქმნის (მასის, ცხოველური ცნობიერებისა და მისწრაფებების მქონე არსებების ერთობისაგან განსხვავებით), ხოლო ერს კი – წმინდა სამების დასავანებელ ტაძრად, ბარძიმად, ეკლესიად. ღმერთი სწორედ, კაცთა ისეთი ერთობის მაკურთხებელია, სადაც ფილეოს წყობის ურთიერთობებია. ეკლესიური ერი კი საუკეთესო საზოგადოებრივ მოდელს წარმოადგენს.

სახარებაში ფილეოს უზენაესი სახეა ქრისტესა და ლაზარეს ძმური სიყვარული. იგივე ტიპის დამოკიდებულებას ვხვდებით მაცხოვარსა და მოციქულებს შორის.

აზიის შვიდი ეკლესია, მოზაიკა წმინდა მარკოზის ბაზილიკიდან, ვენეცია

ფილეოს სახის სიყვარულში უკვეა ჩასახული კიდევ უფრო მეტი სიმაღლის დამოკიდებულება-აგაპე. არსით იგი ეროსის საპირისპიროა, რადგან თავის მოყვასისთვის გაღებას ეფუძნება. ძველბერძნული ცნობიერებისათვის უცხო იყო ეს ცნება და ჯერ ელინურ, ხოლო შემდგომში ნეოპლატონურ და შუასაუკუნეობრივ სამყაროში ბიბლიური წიაღიდან შევიდა. აგაპე ფილეოს, მეგობრულ სიყვარულზე კიდევ უფრო სრულყოფილი და მომწიფებული სახეა; უფრო მეტია, ვიდრე ადამიანური სიყვარულის ნებისმიერი ფორმა და ამგვარად, ვერტიკალური ხასიათისაც შეიძლება იყოს.

თუკი სოკრატე-პლატონური გაგების ეროტიულ სიყვარულში ადამიანი მიესწრაფვის იმის შეძლებისდაგვარად მეტი დოზით მიღებას, რაც აკლია (უკეთეს შემთხვევაში მშვენიერებას, სიკეთეს, სინათლეს, სიყვარულსა და ასე შემდეგ), აგაპე პირიქით, აქეთ მოხვეჭა-მოღვაწებას კი არ ელტვის, არამედ იქით გასცემს სრულიად უსასყიდლოდ. თუკი ეროსი ადამიანის სწრაფვაა პირველსაწყისისაკენ, ყოვლისდამბადებელი ღმერთისაკენ, აგაპე თვითონ სულიწმინდიდან გამომავალი მადლია და უფლის კაცის მხარეს დგომას გამოხატავს, უფლის კაცისადმი უანგარო სიყვარულის არსობრივი გამოვლინებაა. სწორედ, ამ აგაპეობრივი სიყვარულის გამოხატულებაა კაცობრიობის ისტორიის ის უდიდესი სასწაული, რაც მამა ღმერთის მიერ მაცხოვრის ჩვენს შორის მოვლინება და განკაცება იყო. რუსთველისეული “რასაცა გასცემ შენია, რაც არა, დაკარგულია“-ც ამ სახარებისეულ სიბრძნეს ემყარება. სიყვარულის ეს სახე სიკეთეს არ სჩადის იმისათვის, რომ რაიმე მიიღოს საზღაურად. აგაპე პირველი ორი სახის სიყვარულს აღემატება და შესაბამისად, სიყვარულის ყველაზე სრულყოფილ ტიპს წარმოადგენს. ამიტომ, მასში თვით პირადი მტრის სიყვარულიც (ლუკა 6, 27) კი მთავარ ქრისტიანულ პრინციპს წარმოადგენს.

აგაპეობრივი სიყვარული არის ისეთი განზომილება, რომელიც რწმენის სამყაროს მიეკუთვნება და ფილოსოფიურ ცნობიერებაზე მაღლა დგას. ეს სარწმუნოებრივი და პოეტური წყობის სივრცეებია. ოდენ ამ ხარისხამდე მიღწეულ კაცს თუ შეუძლია იობივით განჭვრიტოს უფლის სიყვარულის კვალი მის თავს მოვლენილ განსაცდელსა და სიხარულში. აგაპეობრივი სიყვარულის ძალაა, რომ ბადებს წინასწარმეტყველებში იმ სულიერ პასუხისმგებლობას, უთხრან ადამის მოდგმას არა ის, რისი გაგებაც ამ უკანასკნელს უნდა და სიამოვნებს, არამედ ის, რაც აუცილებელია და მართებული კაცთა სულის სახსნელად.

ზნეობა და სულიერება

ზნეობას არსებითი მნიშვნელობა აქვს კულტურებისა და ცივილიზაციების სიცოცხლისუნარიანობისათვის. კიდევ უფრო-სულიერებას. პირველიც და მეორეც მუდამჟამს განსაზღვრავდა, ახლაც განაპირობებს და მომავალშიც იქონიებს გადამწყვეტ მნიშვნელობას ხალხებისა და ერების კულტურული არსებობისა და გაქრობის პროცესში.

თუკი გადავხედავთ ფილოსოფიური აზრის განვითარების ისტორიას, დღემდე საკმარისად არიან სიბრძნის ის მოყვარულები, ვინც ადამიანთა ყოველდღიურ ცხოვრებაში აყენებენ ზნეობრიობის პრიმატს. ფილოსოფია თავიდანვე ნიშნავდა ცხოვრების წესს. ეს ახალ ეპოქაშია, რომ მას ოდენ თეორიული საქმიანობის სახე მიეცა, რაც საგულისხმო მომენტია. აი, რატომ: ქრისტემდელი პერიოდი შედგება ძველი აღთქმისა და ძველანტიკური ტრადიციებისაგან. პირველი ემყარებოდა სჯულს, კანონს, უფლის მიერ გადმოცემულ სამართალს, რაც ყოვლადძლიერს აცხადებდა სამართლიან ღმერთად, უზენაეს მართლსაჯულად; მეორე კი ჩამოყალიბდა ელინური და რომაული ტრადიციებისაგან, რომელთა უზენაეს მიღწევას ასევე ზნეობა და სამართლის მომენტი წარმოადგენდა. ვხედავთ, ორივეგან ძირეულია მორალი და კანონი, მაგრამ თუ ძველაღთქმისეულ შემთხვევაში ზნეობისა და სამართლის წყარო უპირობოდ მონოთეისტურია, ღმერთიდან მომდინარეობს, ძველანტიკურობის შემთხვევაში მართალია, კანონის წარმომავლობა ისევ და ისევ ზეცასთანაა დაკავშირებული და წარმართულობაზე, მრავალღმერთიანობაზე დაფუძნებული საკრალური პროცესის შედეგს წარმოადგენს (ius naturale), თუმცა და ამავე დროს, რაციონალიზებულია და დიდწილად შეიცავს ადამიანთა მიერ შემუშავებულ კანონთა წყებასაც (jus in civitate positum). თანამედროვე ენით რომ ვთქვათ, ძველანტიკური ზნეობისა და სამართლის ტრადიცია უფრო “საერო” ხასიათისაა.

აღსანიშნავია, რომ არსებობს ნიშანდობლივი სახესხვაობა ძველაღთქმისეულ და ძველანტიკურ ზნეობას შორის. თუკი ქრისტემდელი ბიბლიური ზნეობა უპირველესად და უპირატესად ღმერთთან კავშირითაა განსაზღვრული და ეკლესიური ერთიანობის წინაპირობას წარმოადგენს (შეიძლება ვთქვათ, ვერტიკალურია და უფრო ახლოს დგას სულიერებასთან), მეორე უფრო ადამიანებს შორის ურთიერთობას აყალიბებს და ქმნის საზოგადოებას (ჰორიზონტალურია და თავისი ხასიათით პოლიტიკური). ასევე, მიუხედავად იმისა, რომ თვითონ ელინური ეთიკა და რომაული მორალი აზრობრივი სიახლოვის გამო ერთი შეხედვით და შეცდომით ხშირად სინონიმებად მიიჩნევიან და ორივე ითარგმნება როგორც ზნე, ჩვეულება, ქცევა, ძველბერძნული Ethos [1] და ლათინური Moralis განსხვავდება ერთმანეთისაგან. ეთიკა ადამიანის შინაგან ბუნებას შეესაბამება, თეორიული ხასიათისაა და საკუთარი თავის შეცნობიდან გამომდინარეობს. მას სოკრატემ დაუდო საფუძველი, შემდეგ პლატონმა განავითარა და როგორც ელინურ წიაღში წარმოქმნილი მეცნიერება, არისტოტელემ ჩამოაყალიბა თავის „ნიკომაქეს ეთიკა“-სა და „რიტორიკა“-ში, თორემ როგორც ასეთი, პარალელურად აღმოსავლეთშიც არსებობდა ჯერ კიდევ პლატონის მასწავლებლის ცხოვრების პერიოდში (ვგულისხმობთ კუნ-ფუ-ძის შემთხვევას). ეთიკის ისტორიულმა განვითარებამ საბოლოოდ მორალის შესახებ მოძღვრების, მორალის ფილოსოფიის სახე მიიღო. რომაული ზნეობის წარმოშობის ისტორია კი ციცერონიდან იღებს სათავეს, რომელმაც თავისი ნაშრომში „ბედისწერის შესახებ“ ბერძნული Ethikos ლათინურად თარგმნა, როგორც მორალი. ეს უკანასკნელი ზნეობის გამოვლინების უფრო პრაქტიკული მახასიათებლის აღმნიშვნელია და ადამიანის საზოგადოებაში, ადამიანებს შორის მოქცევას ასახავს. ლათინური ტერმინი Moralis სათავეს იღებს Mos-იდან, რომელიც მხოლობით რიცხვში ნიშნავს ადათს, მრავლობით რიცხვში კი იქნება Mores, ანუ ადათები. სამართლის მკვლევართა აზრით ძველი წელთაღრიცხვის V საუკუნის ნახევარში რომში მიღებული თორმეტი ტაბულის კანონთა კრებული ელადიდან მიღებულ კანონმდებლობით ინოვაციასთან ერთად წარმოადგენდა ლათინებში მანამდე არსებული ადათური სამართლის რედაქტირებულ ნაზავს.

ამასთანავე, საჭიროა ხაზი გაესვას დიფერენციაციას ანტიკური სამყაროს შიგნით სამართლის განსხვავებული რაობის თაობაზე, რის აღმნიშვნელად სახეზე გვაქვს კანონის ელინური შესატყვისი Nomos და რომაული Lex. ის, რაც მათ აერთიანებს, ორთავეს კონვენციური ხასიათია, მაგრამ რაც ერთმანეთისაგან ასე აშორიშორებს, მათი მოქმედების არეალია.

ელინებისათვის კანონი დაკავშირებული იყო გარკვეული პოლიტიკური სივრცის შემოხაზვასთან, რომელიც გარესამყაროსათვის ჩაკეტილ რეალობას წარმოადგენდა, ხოლო შინაგანად მის თითოეულ თავისუფალ წარმომადგენელს უზარმაზარი პოლიტიკური უფლებებით მოსავდა. ბერძნული პოლისების მკვიდრთათვის საკუთარ ქალაქში მიღწეული მდგომარეობის დაკარგვა დიდ უბედურებას წარმოადგენდა, რადგან სხვა პოლისში უცხოელებად ჩაითვლებოდნენ და უიშვიათესი გამონაკლისის გარდა, იურიდიულად უკვე ვერ ისარგებლებდნენ მსგავსი პრივილეგიებით, რომელთა შორის უმთავრესი იყო კუთხური ხასიათის სამოქალაქო თავისუფლება. სამართალმდებელს თითქმის ყოველთვის უცხოეთიდან, ან სამეზობლოდან იწვევდნენ და ლეგენდარულობის ბურუსში ხვევდნენ. თუკი თანამედროვეობის ერთ-ერთი უდიდესი ქრისტიანი ანთროპოლოგის, ფრანგი რენე ჟირარის „მიმეტიკური თეორიის“ ჭრილში განვიხილავთ, ძველბერძენი კანონმდებლების მოღვაწეობა ამა თუ იმ საზოგადოების ძირეულ ცვლილებებსა და ახალი წესრიგის დამყარების ისტორიულ მომენტებს უკავშირდება, რასაც თავიანთი სიცოცხლე შესწირეს და შემდეგ მოსახლეობის მიერ იქნენ განდიდებულნი. ერთ პოლისში არსებული სამართლებრივი ამინდი მის წევრებს შორის რაციონალური შეთანხმების შედეგს წარმოადგენდა. არაა შემთხვევითი, რომ პოლისის გულისგული იყო აგორა, რომელიც ჰომეროსულ ტრადიციაზე აღმოცენდა. მასში ქალაქის თითოეული მოსახლის კონფლიქტურობა ერთმანეთში გამართული ინტენსიური განხილვების მეშვეობით მინიმუმამდე იყო დაყვანილი და საუკეთესო შვილთა თავშეყრა-მოქმედების ასპარეზად ითვლებოდა. ამით აიხსნება ის ფაქტი, რომ ელადის ქალაქებში ისე, როგორც არასდროს, ძალიან მაღალი იყო გენიოსთა თავმოყრის კოეფიციენტი. ის, რომ პოლისის შიგნით დეზინტეგრაციული პროცესები იხშობოდა, რომ ყველაფერი მიმართული იყო სინერგიული პოლიტიკური პარადიგმის პოვნისა და მისი განხორციელებისაკენ, რომ თუ საჭირო იქნებოდა, ძალა საგარეო პოლიტიკაში გამოეყენებინათ, უკვე ინდოევროპული ელადის სივრცის მასშტაბით პირველად გააზრებულ იქნა “ილიადა” და “ოდისეას” პოეტიკაში, სადაც ჰომეროსმა მიკენურ და ტროას ცივილიზაციებს შორის გიგანტური შეჯახება განიხილა, როგორც საერთო შეთანხმების ვერმიღწევის გამო ორივე მხარის ტრაგედია. აი, აქ გამოჩნდა ბერძნული Nomos-ის შინაგანი ბუნების შესაძლებლობებისა და შეზღუდულობის ზღვარი, რომელიც ვერ იქნა გადალახული ელინებისაგან. ზუსტად ეს მენტალური იზოლირება აღმოჩნდა ბერძნული ცივილიზაციის დაისის მიზეზი, რომლის ნაკლოვანების რაობა ინდივიდუალურ პლანში სოკრატეს პროცესმაც ცხადჰყო.

ელადური პოლისის შიგნით, რომელიც დაყოფილი იყო კერძო და საჯარო სფეროებად, ეს უკანასკნელი ითვლებოდა ამაო და ფუჭი ცხოვრების სიყვარულის, ფილოფსიქიის (Philopsychia) საპირისპირო განზომილებად, სადაც წარმოებდა თავისუფალ ბერძენთა ეთიკური აქტიურობა. ოჯახი წარმოადგენდა საზოგადოების საფუძველს; მიეკუთვნებოდა კერძო სფეროს, მაგრამ სწორედ მის ფარგლებს გარეთ მოღვაწეობა ითვლებოდა ჯანსაღი პოლიტიკური ცხოვრების საწინდარად. ქართული ფილოსოფიის სინამდვილეში ფილოფსიქიურ და ეთიკურად აქტიურ ცხოვრებას შორის მსგავსი განსხვავება მშვენივრადაა გადმოცემული ზურაბ კაკაბაძის ლექსში (კიდევ უფრო ადრე ქართულ მწერლობაში, გენიალური ვაჟა-ფშაველას “გველისმჭამელში”, სადაც მინდია დგება ცდუნების წინაშე, ოჯახის წუთისოფლურ საჭიროებებს ანაცვალოს საზოგადოებრივი):

“ოჯახის ალერსით თავს იგრძნობ მშვენივრად,
არცთუ შეგიძლია სხვა ფიქრით ღელავდე,
ეგ ცოლი შენია, ეგ ბავშვი შენია,
და ხარ კმაყოფილი ყელამდე.
არასდროს არა ხარ შენ გულდაწყვეტილი,
როცა გაქვს ცხოვრება მდორე და მშვიდი:
მსოფლიოს რუკაზე შენ ორი წერტილი
გაქვს მიგნებული: ცოლი და შვილი,
არცთუ შეგიძლია სხვა რასმე ხედავდე
და ხარ კმაყოფილი ყელამდე.
მკვდარი ხარ, მკვდარი ხარ, დავდგები თავდებად,
მკვდარი ხარ და ცოცხლებს ამაოდ ედრები;
სიცოცხლე იწყება იქ, სადაც თავდება
მაგ შენი პატარა ოჯახის კედლები”.

ქრისტემ მოახდინა კაცობრიობის ზნეობისა და სამართლის მომდევნო, კიდევ უფრო მაღალ საფეხურზე აყვანა, როდესაც დედამიწაზე ცხოვრებით განახორციელა მათი სიყვარულით გასულიერება. ამით ძველაღთქმისეული ღმერთი, რომელიც ადამის დაცემიდან ქრისტეს მოსვლამდე წარმოადგენდა სამართლიანს და ვინც შეიძლებოდა ყოფილიყო მკაცრიც და დამსჯელიც, ამასთანავე გამოვლინდა მოსიყვარულე ღმერთად და გაცხადდა მისი ძველაღთქმაშივე მინიშნებული საიდუმლო სახელი: წმინდა სამება (სულიწმინდა ღმერთია სიყვარულის ასპექტში). ღმერთის სიყვარულის გასაოცარი აქტი იყო ის, რომ მან თავისი ძე მოუვლინა კაცობრიობას ამ უკანასკნელის ცოდვათა გამოსასყიდლად და უფალში დაბრუნების გზის მისაცემად. მაშასადამე, ახალი აღთქმის უმთავრეს კანონად და ადამიანთაშორის ურთიერთობების საფუძლად იქცა თვითონ სიყვარული.

რატომ არ მოხდა ამ უდიდესი სულიერი განახლების, ქრისტიანული პრინციპების გამარჯვება დასავლეთში? რატომაა, რომ დასავლური სამყარო დღემდე ვერა და ვერ ცდება სამართლიანობაზე, თავისუფლებაზე დისკურსისა და ამ დებატების აქტუალურობის ზღვარს, რომელმა ტრადიციამაც XX საუკუნის მეორე ნახევრის პოლიტიკურ ფილოსოფიას მნიშვნელოვანი წარმომადგენლები მისცა (თუკი ბერდიაევის თავისუფლების ფილოსოფია სულიერ განზომილებაში ვითარდება, ჰანნა არენდტთან მას უფრორე ზნეობრივ-პოლიტიკური მიმართულება აქვს)?

იკვეთება ორი მიზეზი:

პირველი – დასავლეთი არის ძველანტიკური ტრადიციის უშუალო მემკვიდრე და გამგრძელებელი ისე, რომ შინაგანად დღემდე რჩება წარმართი. დასავლეთის გაქრისტიანება მხოლოდ გარეგნული აქტი იყო და ასეთად რჩება აქამომდე, რადგან იგი უფრო ფილოსოფიურია, ვიდრე ქრისტეს მოძღვრების განმხორციელებელი. აქედან დასავლური სეკულარიზმის ინტენსიურობა. ფილოსოფიას მეტს ვერც მოვთხოვთ, რადგან მისი ზღვარი სწორედ ზნეობრიობაზე გადის; აქ იწურება ფილოსოფიის შესაძლებლობები, რაც ისე არ უნდა გავიგოთ, თითქოს იგი წინააღმდეგობაში მოდის ქრისტიანობასთან. პირიქით, უდიდეს ქრისტიან წმინდა მამებს ბრწყინვალე ფილოსოფიური განათლება ჰქონდათ და მშვენივრად იყენებდნენ მას თავიანთ მოღვაწეობაში. მათ ფილოსოფია გააქრისტიანეს და იგივე განახორციელეს, რაც ქრისტემ-ძველაღთქმისეულ ტრადიციასთან მიმართებით. აქვე ვუსვამთ ხაზს იმას, რომ ქრისტიანობა უპირველეს ყოვლისა ქრისტიანული სიყვარულის პრინციპების განხორციელებაა, ცხოვრების წესია, პრაქსისია და არა ინსტიტუციურ-ადმინისტრაციული და ადათური რელიგიურობა. ეს უკანასკნელი მახასიათებელი ადამიანთაშორის ურთიერთობების ტექნიკური და გარეგნული მხარეა. იგი უფრო დასავლეთისათვისაა ნიშანდობლივი და შემდეგში ევროპის სასულიერო ორდენების აგებულების მსგავსი პოლიტიკურ პარტიების სეკულარიზირებული პროტოტიპია, რაც ამავე დროს, ძალაუფლებისა და მართვის ეფექტურ საშუალებასაც წარმოადგენს. სულიერი განათლების გარეშე რომ ძალასა და მძლავრ კომანდურ სისტემებს ტოტალიტარიზმამდე მივყავართ, ამის ტრაგიკული მაგალითი თვითონ XX საუკუნის ისტორიული პერიპეტიებია.

მეორე: ის, რომ ქრისტემდელი ცალკერძი ზნეობა და სამართალი სიყვარულისმიერი გულისხედვის გარეშე არ არის საკმარისი, ელინებში ჯერ სოკრატეს სიკვდილმა და შემდეგ, იერუსალიმში მაცხოვრის ჯვარცმის ეპიზოდებმაც ნათლად დაამტკიცეს. დასავლეთში ანტიკური და ძველაღთქმისეული მორალი დადგა გზასაყართან აერჩია ქრისტეს, ან ბარაბას გზა; ეს დილემა დასავლურ სამყაროს დღემდე წითელ ზოლად გასდევს. სულიერი დაღმასვლით მავალმა კაცობრიობამ ევროპაში შუა საუკუნეების კრახის შემდეგ და განსაკუთრებით ახალი ეპოქის დადგომასთან ერთად კიდევ უფრო წინ წაიწია საავაზაკო გზაზე სიარულში, რისი შედეგიც იყო ერთის მხრივ, ჯუნგლების მტაცებლურ კანონებზე დამყარებული კაპიტალიზმი და მეორეს მხრივ, თავისუფალ პიროვნებათა ცნობიერების (ქართული ეთიკური გაგების კაცი. არ აგვერიოს პიროვნების კულტში) ჩამხშობი სოციალიზმი. პირველი შემთხვევა, როდესაც პოლიტიკურ დონეზე მოხდა ამ კრიზისისადმი შეწინააღმდეგება, იყო შარლ დე გოლის მაგალითი, რომლის მოღვაწეობაც სწორედ მესამე გზის ძიებას წარმოადგენდა (სოციალიზმი და ლიბერალიზმი, როგორც ქრისტიანობის დამახინჯება და მისი სეკულარიზებული ვარიაციები).

(დასასრული იქნება)

ბიზანტია – მესამე რომი – გელათისა და იყალთოს აკადემიის სულიერი იდეალები – საქართველოს სულიერი მისია – ზვიად გამსახურდიას “დილემა კაცობრიობის წინაშე”

[1]Ethics.The explicit, philosophical reflection on moral beliefs and practices. The difference between ethics and morality is similar to the difference between musicology and music. Ethics is a conscious stepping back and reflecting on morality, just as musicology is a conscious reflection on music.